Din-fəlsəfə münasibətləri islam fəlsəfəsində qızıl dövrün banisi hesab edilən (6, 137) İbn Sinanın (980-1037) fəlsəfi təlimində daha ətraflı öyrənilmişdir (12, 177). Farabi kimi, İbn Sina da Kindidən fərqli olaraq, din-fəlsəfə münasibətləri zəminində fəlsəfəyə müstəqil sahə kimi toxunmuş, dinin etiqad məsələlərini rasionalizm nöqteyi-nəzərindən izah etmişdir. Bir sıra müəlliflər (Nəcib Taylan və s.) din-fəlsəfə probleminin həllində İbn Sinanın “rasional” uğurlarından söz açıb onun “din fəlsəfəsi” adlanan təlim yaratdığını iddia etsələr də, filosofun dinin etiqad ehkamlarını yunan fəlsəfəsinin rasional tələblərinə uyğunlaşdırmaq məqsədilə onları qeyri-ənənəvi üsullarla məzmun dəyişikliyinə məruz qoyaraq, əslində din fəlsəfəsini deyil, ümumi fəlsəfi təlim yaratdığını irəli sürən müəlliflər də (Dmitri Gutas, Əli Bulac və s.) vardır.*Din-fəlsəfə münasibətləri islam fəlsəfəsində qızıl dövrün banisi hesab edilən (6, 137) İbn Sinanın (980- 1037) fəlsəfi təlimində daha ətraflı öyrənilmişdir Ümumiyyətlə, İbn Sinanın fəlsəfəsi uzlaşdırıcı fəlsəfədir. Filosof arzu etdiyi uzlaşdırmanı iki istiqamətdə – Aristotelin məntiqi, fizika və əxlaq təlimlərini yeniplatonçuluğun metafizika və psixologiya, stoisizmin “mürəkkəb” məntiqi nəzəriyyələri ilə birləşdirmək, “birləşdirilmiş” yunan fəlsəfəsini isə islamın kosmoqonik, ontoloji və metafizik təlimlərinə uyğunlaşdırmaqla gerçəkləşdirmək istəyirdi. Bu səbəbdən bəzi müəlliflər (Əli Bulac, Ömər Mahir Alpər) onu “iki müxtəlif dünyanın – ellinizm-yunan və islam dünyasının mənsubu” adlandırırlar. Bir-birindən fərqli iki sahəni – dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmağın heç də asan olmayacağını yaxşı başa düşən İbn Sina, şübhəsiz ki, hər iki tərəfi “güzəştə getməyə” məcbur etməyi düşünürdü. Ancaq filosof bu zaman fəlsəfə üçün daha çox imtiyaz tanımışdı. Sonralar ilahiyyatçı İbn Teymiyyə İbn Sinanın rasional görüşləri haqda yazacaqdı: “İbn Sina zındıqlardan müsəlmanların dininə aid bəzi şeyləri öyrənməyə başladığı zaman ağlına güvənərək, bu adamlardan əldə etdiyi bilikləri sələflərindən (filosoflardan – M.E.) ona gəlib çatan (biliklərlə) uzlaşdırmaq istədi. Bu səbəbdən onun fəlsəfi təlimi sələflərinin nəzəriyyələri və özünün bu nəzəriyyələrə etdiyi dəyişikliklərin qarışığından ibarətdir. Buraya onun peyğəmbərlik, röyaların simvolik təvili nəzəriyyələrini misal göstərmək olar. …İbn Sina sələflərinin müzakirə etmədiyi, ağıllarının qavramadığı, sahib olduqları bilik və elmlərin izah edə bilmədiyi… məsələlərdən söz açmışdı…” (16, 144).

İbn Sinaya görə, dinlə fəlsəfənin uyğunluğu iki məsələdə mümkündür: a) hər iki sahənin mövzu və məqsədlərinin oxşarlığı; b) həm dinin, həm də fəlsəfənin həqiqəti ifadə etməsi. Filosof düşünür ki, dinlə fəlsəfə metodları baxımından bir-birindən fərqlənsələr də, hər ikisi eyni mövzu və məqsədə sahibdir. İbn Sina “Risalə ət-Təbiiyyat” adlı traktatının “Üyun əl-Hikmə” (Hikmətin (fəlsəfənin) mənbələri) bölümündə fəlsəfəyə belə tərif verir: “Hikmət (fəlsəfə) şeylərin mümkün təsəvvürü, nəzəri və əməli həqiqətlərin təsdiqi ilə insan nəfsinin kamilləşməsidir” (14, 135). Həmçinin, filosof “əş-Şifa” adlı əsərinin müqəddiməsində fəlsəfəni insanın öz imkanı daxilində varlıqların mahiyyətindən agah olması kimi nəzərdən keçirir (1, 157). Onun “Risalə fi Əqsam əl-Ülum əl-Əqliyyə” (Rasional elmlərin növləri haqqında traktat) kitabının “Hikmətin mahiyyəti” fəslində isə belə bir tərif vardır: “Hikmət nəfsin şərəflənməsi, kamilləşməsi, dərk olunan aləmə çevrilməsi və axirətdəki uzaq xoşbəxtliyə hazırlaşması üçün insanın bütün varlıqlara dair olanları imkanı daxilində düşünməsidir” (14, 137). Həmçinin, İbn Sina aristotelçi ənənənin təsiri altında fəlsəfəni metafizika (əl-fəlsəfə əl-üla) ilə eyniləşdirərək, onu “ən üstün olanı (Allahı) öyrənən fəzilətli bilik” adlandırır. Bu tərifə görə, fəlsəfənin mövzusu metafizika və ya Zəruri varlıqdır. Bu nöqteyi-nəzərdən çıxış edən İbn Sina Allahın və mücərrəd varlıqların təsbitini, bütün varlıqların Allah ilə münasibətlərinin ontoloji nöqteyi-nəzərdən açıqlanmasını, insanın kainatdakı məqamını müəyyənləşdirilməsini fəlsəfənin məqsədi kimi göstərir (18, 2-3, 8).

Aydın olur ki, İbn Sinaya görə, fəlsəfənin mövzusu bütün varlıqları, o cümlədən Allahı dərk etməkdir. Bu elmin məqsədi isə nəfsi kamilləşdirməklə xoşbəxtliyə çatmaqdır.

İbn Sinanın fəlsəfi təlimində dinin mövzusu və məqsədinə gəlincə, filosof belə hesab edirdi ki, insanlar təbiət etibarı ilə təkbaşına yaşamağa qadir deyillər. Kamilləşməyin mümkünlüyünü yalnız kollektiv yaşayışda görən İbn Sina düşünürdü ki, seçilmiş şəxsin – peyğəmbərin vəzifəsi birlikdə yaşadığı insanlar üçün ədalət və nizam-intizam qaydaları təsis etməkdir. Bu halda din peyğəmbərin vəhyə əsaslanaraq təsis və təbliğ etdiyi bütün prinsip və qayda-qanunların məcmuyudur (18, 229). İbn Sina bildirir ki, peyğəmbərin insanlara öyrətməyə çalışdığı əsas prinsip hər şeyi yaradan, Mütləq Qadir, gizli və aşkarı bilən Allahın varlığının dərk edilməsidir. İtaətkarları xoş, asiləri isə acı aqibətin gözlədiyini bildirən filosof belə bir görüşdədir ki, insanlar onlara çatdırılan ilahi biliyi dərindən dinləməlidirlər ki, Allaha dair bilikdən başqa heç nə ilə məşğul olmasınlar. O, Allaha dair biliyi “ali bilik” adlandıraraq, bütün biliklərin nəticədə Allahın dərkinə xidmət etdiyini bildirir və dediklərini əsaslandırmaq üçün Qurandan dəlillər gətirir (20, 151). Dinin məqsədi barəsində İbn Sina yazır ki, dinin əsas məqsədi insanlara Allahı və axirəti mütəmadi xatırlama şüurunu aşılamaq və peyğəmbərdən sonra bu şüurun itirilməsinin qarşısını almaqdır. Elə isə din insanların ibadət etmələrini, cihada getmələrini və başqa əməlləri yerinə yetirmələrini vacib hesab edir. Bu əməllərin yerinə yetirilməsi isə davamlı surətdə insanlara Allahı və axirəti xatırladacaq, nəfslərini tərbiyə etməklə onlara xoşbəxtliyi – axirət səadətini, Allahın razılığını qazandıracaqdır (18, 239; 21, 341).

Göründüyü kimi, İbn Sina peyğəmbərlərin gətirdikləri biliklər əsasında Allahın dərkini dinin mövzusu hesab edir. Dinin vacib saydığı əməlləri yerinə yetirməklə insanın nəfsi kamilləşir və nəticədə Allahın razılığı, axirət səadəti – xoşbəxtlik əldə edilir. Ancaq bizi burada başqa bir məsələ düşündürür: İbn Sina dinlə fəlsəfənin mövzu və məqsəd baxımından oxşarlığı qənaətinə necə gəlmişdi? Filosofun əsərlərinə nəzər saldıqda onun fəlsəfəni iki sahəyə ayırdığının şahidi oluruq: “Varlıqlara aid olan, tətbiq etməyimiz deyil, öyrənməyimiz lazım gələn hikmət (fəlsəfə) “nəzəri hikmət” adlanır” (14, 136). “Əməli olanlara aid, bizim həm bilməyimiz, həm də tətbiq etməyimiz lazım gələn hikmətə isə “praktik hikmət” deyilir” (14, 136). Deməli, İbn Sinaya görə, fəlsəfənin nəzəri və praktik tərəfləri vardır. Filosof varlıq aləminin prinsiplərini və İlk Varlığın dərkini nəzəri fəlsəfənin mövzusu hesab edirdi.

Praktik fəlsəfə isə yerinə yetirilməsi vacib məsələlərdə rasional biliyin tətbiqi yolu ilə, əməli fəaliyyətin dürüst və doğru əməllərlə kamilləşdirilməsini öyrənir. Hər iki sahənin məqsədi isə insan nəfsini nəzəri və praktik olaraq kamilləşdirməklə xoşbəxtliyə çatmaqdır (1, 167): “Kim öz nəfsini bu iki növ hikmət ilə kamilləşdirərsə, çoxlu fayda qazanar” (14, 136). Deməli, fəlsəfə həqiqi xoşbəxtliyə çatmaq üçün elm və tətbiq yolu ilə kamilləşməyi araşdırır.

İbn Sinaya görə, fəlsəfə kimi, dinin də nəzəri və praktik tərəfləri vardır. Öyrənmə yolu ilə varlıqların dərki dinin nəzəri tərəfidir. “ən-Nicat” kitabında filosof bildirir ki, peyğəmbərin gətirmiş olduğu dinin insanlara öyrətmək istədiyi əsas şey Allahın mövcudluğudur. İbn Sina düşünür ki, Allaha və onun atributlarına dair bilik üstün bilikdir və din bu səbəbdən insanları yalnız Allaha dair bilikləri öyrənməyə çağırır. Bundan çıxan nəticə isə budur ki, dinin nəzəri tərəfini Allaha dair biliklər təşkil edir. Dinin praktik tərəfləri nəfsin kamilləşdirilməsinə xidmət edir. Beləliklə, filosof mövzu və məqsəd baxımından dinlə fəlsəfənin uzlaşdırılmasını mümkün hesab edir. Mühüm olaraq qeyd edək ki, İbn Sina fəlsəfə və dini müstəqil sahələr olaraq nəzərdən keçirmişdir (2, 382). Bu isə belə bir sualın yaranmasına səbəb olur: Madam ki, din və fəlsəfə məqsəd və mövzu baxımından eynidir, elə isə nə üçün onlardan biri əsas kimi qəbul edilərək digəri də onun əsasında izah olunmur? Filosof bu məsələyə sələflərinin – yunan filosofları və Farabinin fəlsəfi təlimlərinin “seçilmişlər və adi insanlar” təsnifinə əsaslanaraq, münasibət bildirmişdir. İbn Sinaya görə də dinin və fəlsəfənin müraciət etdiyi insanlar “seçilmişlər”ə və kütləyə bölünürlər. Din hamıya, eləcə də adi insanlara xitab edir. Fəlsəfə isə seçilmişlərin elmidir. “Seçilmişlər” ağıl və dəlil, kütlə isə təxəyyül əhlidir. Seçilmişlər mücərrəd həqiqət və əqli dəlillərdən, kütlə isə maddi sübut və müraciətlərdən (xitablardan) faydalanır. Deməli, fəlsəfə və dinin eyni həqiqəti ifadə edən fərqli sahələr olması insanların xarakter və dərketmə qabiliyyətlərinin müxtəlifliyi baxımından zəruridir.

Qeyd etmişdik ki, İbn Sinaya görə, dinlə fəlsəfə eyni həqiqətin ifadə vasitələri olduğundan bir-biri ilə uzlaşır. Filosof iddia edirdi ki, fəlsəfə və din mövzu və məqsədlərində oxşar olduqları üçün eyni həqiqəti ifadə edir (1, 170-171). Bu iddianı əsaslandırmaq üçün İbn Sina fəlsəfəyə həqiqət kimi baxmır, ağıl məfhumunu həm ontoloji, həm də epistemoloji mahiyyət hesab edir. Filosofa görə, ağıl varlıqdır, “südur” nəticəsində Zəruri varlıqdan (Allahdan) emanasiya yolu ilə hasil olmuşdur: “İlk Bir”dən yalnız bir olan hasil olur ki, bu da “birinci ağıl”dır” (15, 72). İbn Sinanın kosmoqonik iyerarxiyasında “İlk Bir”in özünü dərk etməsindən “birinci ağıl”, sonuncunun Allahı dərk etməsindən “ikinci ağıl”, daha sonra Allaha görə mövcudluğu zəruri olan nəfs və nəhayət maddə (cisim) yaranır (15, 72). Daha sonra “fəal ağıl”, minerallar, bitkilər, heyvanlar və insan emanasiya yolu ilə kainatın iyerarxiyasını qururlar.

Epistemoloji əsasda ağlın həqiqəti ifadə etdiyini deyən filosof onu iki növə – qanan və praktik ağla bölür. Qanan ağıl sayəsində insan xoşbəxtliyin əldə edilməsinin son məqsəd olduğunu anlayır. Qanan ağıl bütün varlıqların mahiyyəti haqda biliyə malikdir və maddi olanın mücərrədliyini nəfsə təlqin etməyə çalışır. Elə isə bu həqiqi bilikdir. Filosof düşünür ki, qanan ağıl həqiqi biliyi – həqiqəti əldə etmək üçün varlıq aləmindəki bütün maddi və mücərrəd varlıqlara ümumi mahiyyət kimi baxmalıdır. Ağıl mücərrədliyi olduğu kimi dərk edir, onların təzahür xüsusiyyətlərindən deyil, ümumi mahiyyətindən faydalanır. Maddi olan barədə biliyin hasili üçün onun mücərrədləşdirilməsi lazım gəlir. Maddi biliyin mücərrədləşməsi İbn Sinanın fəlsəfi təlimində idrak prosesinin dörd mərhələsi ilə mümkündür: Duyğularla başlayan idrak prosesi zamanı maddələr materiyanın mahiyyəti və ona dair təzahürlərin zəkada təsəvvürü kimi baş verir. İkinci mərhələ xəyali dərketmə mərhələsi olsa da, təsəvvürlər materiyaya dair bütöv bilik verə bilmir. Çünki xəyalən qazanılan bilik materiyanın bu və ya digər təzahür formasının təsəvvüründən ibarətdir. İbn Sina idrak prosesinin üçüncü mərhələsini illüzion dərketmə (idrak əl-vəhm) adlandıraraq, bu mərhələnin mücərrəd biliyin əldə edilməsinə nisbətən yaxın mərhələ kimi təqdim edir. Ancaq bu mərhələ də həqiqi biliyin kəsbinə kifayət etmir. Nəhayət, İbn Sina idrak prosesinin rasional dərketmə ilə başa çatdığını bildirir. Filosofa görə, bu mərhələdə maddələrə xas bilik onların təzahürlərinə dair ayrı-ayrı məlumatlarla deyil, onun özünü bütöv, küll halında təsəvvür etməklə ortaya çıxır. Məsələn, insanlıq deyildikdə ayrı-ayrı insanlara dair bilik deyil, ümumiyyətlə sözügedən haqqında küll anlayış – “insanlıq” başa düşülür (1, 178-181; 11, 204; 3, 227; 13, 98-100).

İbn Sinanın fəlsəfi təlimində “ağıllar” nəzəriyyəsi əsas yer tutur. Filosofa görə, dərk olunanların (mə`qulat) “fəal ağıl” tərəfindən qavranılması bir neçə ağıl məqamı ilə mümkündür; əşya və hadisələrin dərki potensial ağıl (əl-əql bil-qüvvə) məqamından başlayaraq “qazanılmış ağıl” (əl-əql əl-müstəfad) məqamına qədər davam edir. Filosofun “ağıllar” nəzəriyyəsi həqiqi biliyin kəsbində xüsusidən (cüz`dən) ümumiyə doğru idrak prosesini izah etmək, aşağıda da görəcəyimiz kimi, ağlın idrak prosesindəki nisbiliyini təsdiqləmək və nəhayət, ağlın qnoseoloji funksiyasını izah etməklə həqiqi biliyə sahib olmanın mexanizmini açıqlamaq baxımından əhəmiyyətlidir.

İbn Sina “həqiqi biliyi ontoloji və epistemoloji baxımdan ifadə edən ağıl”dan söz açsa da, həqiqətin birbaşa dərkində onun rolunu mütləqləşdirmir. Filosofa görə, ağlın əşya və hadisələri qavraması bu əşya və hadisələrin həqiqi mahiyyətinin birbaşa dərki yolu ilə baş vermir. Çünki ağıl həqiqətin substansiyasını deyil, ona dair ayrı-ayrı əlamətləri, təzahürləri, atributları dərk etməklə dörd mərhələli idrak prosesi keçirir və nəhayət, həqiqətə dair ümumi bilik əldə edir.

Göründüyü kimi, İbn Sina “fəal ağıl”ı hər şeyin mahiyyətini bilavasitə əks etdirən vasitə hesab etmir; filosofa görə, ağıl nisbidir, tək başına həqiqəti əks etdirə bilmir, mahiyyətə nüfuz etməkdən məhrumdur, yalnız təzahürləri dərk edir.

Müstəqil varlıq olan ağıl südur nəticəsində Ali Varlıqdan törəyib. İlk Varlıq onun mövcudluğunu vacib edir. Elə isə ağlın mövcudluğu həqiqətin mövcudluğudur və ağıl həqiqətin özüdür. Epistemoloji cəhəti ilə də ağıl həqiqətin ekvivalenti kimi çıxış edir. Dördpilləli idrak prosesi insanı “fəal ağıl” məqamına ucaldır və nəticədə fəal ağıla yetişən insan ondan birbaşa bilik alır. Əgər ağlın əldə etdiyi biliklər həqiqətə aiddirsə, onda bu biliklər həqiqətin özünü əks etdirir. Buradan belə bir məntiqi nəticə hasil olur ki, sözügedən biliklərin məcmuyu olan fəlsəfə həqiqətin özüdür. Əbəs yerə deyildir ki, İbn Sina fəlsəfəni “əl-fəlsəfə əl-üla” (birinci fəlsəfə) adlandıraraq, onu Allahı öyrənən elm – ilahiyyat kimi təqdim edir (18, 2-3; 17, 31).

Dinin də həqiqəti əks etdirdiyini deyən İbn Sina onu fəlsəfi əsasda izah etməyə çalışır. Bu zaman filosof dörd – peyğəmbərlik, vəhyin mahiyyəti, dini biliyin ifadə olunduğu maddi qabıq – dil və tə`vil məsələlərinə toxunur (1, 190). İbn Sina peyğəmbərlik konsepsiyasının üzərində işləyərkən sələfi Farabidən təsirlənsə də, peyğəmbərliyin səbəblərini fərqli izah edir, onu fəlsəfədən üstün təsisat sayır (13, 104; 1, 191; 12, 206-207; 9, 92). Filosofa görə, peyğəmbərliyi vacib edən bəzi səbəblər sosial mahiyyətlidir, digər səbəblər isə zərurətdən doğur. Cəmiyyətin ayrı-ayrı üzvləri təkbaşına zəruri maddi ehtiyaclarını ödəyə bilmədikləri kimi, onların mənəvi tələbatlarının da fərdi formada ödənilməsi mümkün deyildir və bu səbəbdən sosiallaşma zərurəti ortaya çıxır. Sosiallaşma baş tutsa belə, insanların kamilliyi və xoşbəxtliyi üçün qanunların tərtibi və ədalətin bərqərar olması lazım gəlir. Bu da öz növbəsində insanlara yol göstərən insanın – peyğəmbərin zühurunu vacib edir. İnsanları çəkişmələr, qovğalar burulğanında başlı-başına buraxmağın ədalətsizlik olduğunu deyən İbn Sina bu qovğaları aradan qaldıran bir insanın – peyğəmbərin zühurunu mütləq zərurət hesab edir. İbn Sinanın mütləq zərurəti eyni zamanda ilahi zərurətdir. Çünki filosofa görə, yaşamaları üçün Allah zəruri olan hər bir şeyi insanlara bəxş edib. Zəruri olan maddi nemətlərlə müqayisədə daha zəruri olanın – peyğəmbərin bəxş edilməmiş olması ağlabatan görünmür; Allahın da bundan bixəbər qalması qəbuledilməzdir. Elə isə cəmiyyətlərə peyğəmbərlərin göndərilməsi zəruridir (18, 239-241). Ancaq bu zərurətə baxmayaraq, peyğəmbərlər məhdud sayda göndərilir (18, 239). Çünki insanın təbiəti çox nadir hallarda peyğəmbərlik ali məqamının əldə edilməsinə imkan verir. Məlum olur ki, Farabidən fərqli olaraq İbn Sina peyğəmbəri filosofla eyniləşdirmir, əksinə ondan üstün sayır (18, 240).

İbn Sinaya görə, peyğəmbərlik üç keyfiyyətə sahibdir. Birinci keyfiyyət düşünmə qabiliyyətinin genişliyidir (əqli gücdür). İbn Sina hesab edir ki, peyğəmbər fəal ağıl məqamına qovuşduğu zaman idrak prosesi keçirmədən həqiqətə dair biliyi qazanır: “…güclü nəfsə sahib olub düşünməyə ehtiyac hiss etmədən son dərəcədə qısa zaman müddətində küll biliyi sövqi-təbii olaraq kəsb edən nadir insanlar mövcuddur ki, onlar da peyğəmbərlərdir. Bu zaman “fəal ağıl”da olan bütün “dərk olunanlar” (mə`qulat) …bir dəfəyə peyğəmbərin zəkasına həkk olunur” (6, 40). İbn Sina intuisiyanın təkcə peyğəmbərlərə xas keyfiyyət olmadığını bildirir, filosofların ilhamını, övliyaların kəramətini misal gətirir. Ancaq İbn Sina intuisiyanın peyğəmbərdə daha güclü olduğunu qeyd edir. Bu məqamda o, peyğəmbərin adi insanlardan, o cümlədən filosoflardan fərqini göstərir; peyğəmbərlər həqiqi biliyi idrak prosesini keçmədən əldə edirlər. Onlar həssas intuisiya sayəsində həqiqətə çatırlar.

Peyğəmbərliyə xas ikinci keyfiyyət təxəyyüldür. Ancaq adi insanların təxəyyülündən fərqli olaraq peyğəmbərlərin təxəyyülü xarici aləmdən gələn duyğular, informasiyalar əsasında baş vermir. İbn Sinaya görə, peyğəmbərin təxəyyülü ətraf aləmlə əlaqəli deyildir. Peyğəmbərin təxəyyülü “fəal ağıl”ın ona (peyğəmbərə – M.E.) yönələrək, onun nəfsini dərk edilənlərlə işıqlandırması (işraq), yəni, təsəvvürlərin axaraq (feyz), onda yerləşməsi ilə baş verir (19, 139; 1, 19).

Peyğəmbərliyin üçüncü keyfiyyətinin möcüzələr olduğunu deyən İbn Sinaya görə, insan bədənindən küll formada asılı olmayan güclü nəfslər Allahın sayəsində daha da üstün substansiyaya malik olur, ətrafdakı bədən və nəfslərə təsir göstərir. Peyğəmbərlərin möcüzələri ona görə vacibdir ki, insanlar əməli olaraq kamilləşsinlər.

İbn Sina düşünür ki, peyğəmbərlik dərk ediləndir, həm də əlçatmazdır. Peyğəmbərliyin əsas məqsədinin insanlara yol göstərmək, xoşbəxtlik bəxş etmək olduğunu bildirən filosof onu xoşbəxtliyə – həqiqətə aparan mahiyyət kimi təqdim edir. Bu isə o deməkdir ki, peyğəmbərliyi – haqqı öyrədən təsisatı ehtiva edən din həqiqətin özüdür.

Dinin həqiqətin ifadə vasitəsi olduğunu isbatlamaq üçün İbn Sina vəhy məsələsinə də münasibət bildirir. Filosofa görə, vəhy mələkdən emanasiya yolu ilə hasil olan və həqiqəti ifadə edən ilahi feyzdir. Bu zaman vəhy idrak prosesi olmadan peyğəmbərin qəlbinə sızdırılır və peyğəmbər bu sızdırılanları təxəyyül yolu ilə qavrayır. Filosof vəhylə peyğəmbərliyi eyniləşdirir və bildirir ki, peyğəmbərlik həqiqəti ifadə etdiyi üçün vəhy də həqiqətdə təmsil olunur (1, 199). Deməli, vəhy həqiqətə dair bilikdir. Elə isə vəhy həqiqətin özüdür.

İbn Sina, bildirirdi ki, peyğəmbərlər onlara vəhy yolu ilə nazil edilən ilahi bilikləri sadə xalq kütlələrinə onların başa düşdükləri üslubda, dildə çatdırırlar. Bu zaman elə müraciət forması və dili seçilməlidir ki, sadə xalq ilahi biliyi başa düşə bilsin. Bu məqamda filosof üçüncü müddəasından – dini biliyin ifadə olunduğu maddi qabıqdan – dinin dilindən (lisan əş-şər`) söz açır. Bu müddəanın əsas məzmunu ondan ibarətdir ki, dini bilik xalqın başa düşə bildiyi dildə nazil edilib və bu dil bənzətmə və rəmzləşdirmədən (ət-təşbeh və ət-təmsil) ibarətdir. İbn Sinaya görə, Allah, onun atributları və axirət həyatı kimi irrasional mahiyyətlər haqqında insanlarda dolğun təsəvvür yaratmaq üçün onların insanlara məlum əşyalara bənzədilməsi, rəmzləşdirilməsi zəruridir. Allahın qüdrətini, əzəmətini, axirətlə əlaqədar məfhumları, o cümlədən əzab və mükafatı insanın dərk etdiyi bənzətmələrlə təsvir etmək, əslində dərk edilməsi qeyri-mümkün olan irrasionallığın insan zəkası tərəfindən qavranılması üçündür (18, 239). Həmçinin, irrasional olanın rasional izahı ona görə zəruridir ki, fövqəlşüur mahiyyətlərin insanlara olduğu kimi çatdırılması qeyri-mümkündür. Dini mətnlər Allahın mövcudluğunu simvolik olaraq kainatın sistemliliyi ilə əlaqələndirdiyi halda onun substansiyasını heç bir ifadə vasitəsi ilə açıqlamır. Ancaq insan Allaha iman gətirməklə ilahi substansiyaya da inanmış olur. Həmçinin, dini mətnlər axirət xoşbəxtliyi və əzab barəsində çoxlu bənzətmə və rəmzi ifadələrlə zəngindir. Əgər bu məsələlər olduğu kimi, insanlara çatdırılsaydı ağlın bunu dərk etməsi qeyri-mümkün olardı. Məhz, bu səbəbdən din bənzətmə və rəmzləşdirmə üsulundan istifadə edərək, insanların ilahi həqiqətləri qavramasını təmin edib (1, 202).

İrrasional mahiyyətlərin dini mətnlərdə rasional təzahürlərlə ifadəsi, əslində onu göstərir ki, “ilahi” bilik mütləq şəkildə öz maddi qabığında əks olunmayıb; rəmz və bənzətmələr ali mahiyyətin təzahürüdür. Bu səbəbdən ilahi biliyin dilini zahirən başa düşmək doğru deyildir. Elə isə dinin dilinin izahına – tə`vilinə ehtiyac vardır. İbn Sinanın tə`vil nəzəriyyəsi ərəb dilinin qayda-qanunlarının əsasında nəzərdən keçirilir və dini mətnlərdəki rəmzi ifadələrin, bənzətmələrin şərhində bu dilin frazeoloji imkanları götür-qoy edilir. Bu nəzəriyyə fəlsəfi məzmuna malikdir; simvollar, bənzətmələr fəlsəfi bilik çərçivəsində şərh edilir. Məsələn, İbn Sina Qurandakı “qələm”, “lövhə” və “yazı” sözləri ilə “ayrı-ayrı mələklər” və “həqiqətlər”in nəzərdə tutulduğunu iddia edir. Nur surəsindəki “qəndil” sözü isə ağıl kimi nəzərdən keçirilir (1, 204-205). Ümumiyyətlə, İbn Sina “südur-feyz” nəzəriyyəsini əsaslandırmaq üçün ilahi anlayışları müəyyən fəlsəfi məfhumlarla əvəz edir. Məsələn, Quranın “Fələq” surəsindəki “düyümlərə üfürən qadınlar” ayəsini “nəfsin fəal ağla yaxınlaşması zamanı ortaya çıxan “nəbatı” (bitki) güc” kimi izah edərkən (20, 119-120) İbn Sinanın nəyə əsaslanması aydın deyildir.

Qeyd etdiklərimizdən aydın olur ki, İbn Sina fəlsəfi nöqteyi-nəzərdən dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmağa cəhd göstərmişdir. Filosofa görə, din və fəlsəfə eyni həqiqəti öyrənən iki müstəqil sahədir. Bu iki sahənin uzlaşması ona görə mümkündür ki, onlar həm məqsəd və məzmun, həm də həqiqətin ifadəsi baxımından oxşardırlar. İbn Sina bir sıra irrasional məsələlərin rasional izahını versə də, bəzi dini anlayışları fəlsəfi məfhumlardan üstün hesab edir. Məsələn, Farabidən fərqli olaraq o, peyğəmbərin filosofdan üstün olduğunu bildirir. İbn Sinaya görə, peyğəmbər üç keyfiyyətə görə filosofdan üstündür: a) ağlın itiliyi; b) dərin təxəyyül qabiliyyəti; v) möcüzə göstərmək (8, 147-155; 1, 211-212).

Din-fəlsəfə (ağıl-vəhy) münasibətləri İbn Sinanın fəlsəfi təlimində dörd məsələ çərçivəsində nəzərdən keçirilir: a) yaradılış; b) Allahın hər şeyi bilib-bilməməyi problemi; v) axirət; q) peyğəmbərlik (13, 105).

İbn Sina yaradılış məsələsində dinlə fəlsəfənin uzlaşması üçün “südur-feyz” nəzəriyyəsindən çıxış edir. “Südur” nəzəriyyəsinə görə, bütün varlıqlar, o cümlədən materiya Allahdan onun iradəsinə əsasən çıxmışdır. Düzdür, İbn Sina iyerarxiya cədvəlində materiyanı Allahdan sonra yerləşdirir. Ancaq düşünürük ki, Allah zaman baxımından materiyanın emanasiyasını nə əvvəl, nə də sonra istəyib. Çünki Allah üçün zaman məfhumu yoxdur. Varlıq aləminin zaman baxımından yaranması ona görə mümkün deyil ki, onun Allahdan “axması” qəbul olunub. Zamanla yaranmaq Allahın zamanla mövcudluğunun göstəricisi ola bilər. Bu isə qəbul edilməzdir (10, 14-15). İbn Sinanın heç bir əsərində belə bir iddianın açıq şəkildə olmamağına baxmayaraq, “südur” nəzəriyyəsinin bu cür şərhi ehtimalı ehkamçıların nəzərindən yayınmamış və onlar da filosofu ilahi kreatsionizm təliminə qarşı çıxmaqda təqsirləndirmişdilər.

Allahın hər şeyi bilib-bilməməyi məsələsinə gəlincə, İbn Sinaya görə, Allah öz substansiyasını dərk edəndir. Substansiyanın dərk edilməsi isə öz növbəsində onun varlığını zəruri edir. Əgər Allah öz mahiyyətini dərk edirsə, özündən emanasiya yolu ilə çıxmış varlıqları da dərk edəcəkdir. Buradan belə nəticə çıxarmaq olar ki, Allah öz substansiyasını dərk etdiyi üçün “küll” olanı bilir. Çünki bu, onun mahiyyəti ilə əlaqədardır. Allahdan emanasiya ilə çıxanlar isə ayrı-ayrı olanlardır ki, bunların “cüzi” mahiyyətindən Allahın agah olması barədə İbn Sina Farabidən fərqli düşünür. Filosofa görə, Allah həm “küll” həm də “cüz`” olanı bilir (11, 221). Ancaq bu məsələdə də ziddiyyətli məqamlar mövcuddur. Belə ki, İbn Sina Allahı həm bilən, həm də bilinən (bilik) adlandırdığı üçün biliklə biləni eyniləşdirir. Elə isə bilik Allahın substansiyası kimi çıxış edir; varlıqlar bir-birindən fərqləndiyi üçün onlara dair biliklər də müxtəlifdir. Əşyalar dəyişdikcə onlara aid biliklər də dəyişir ki, bu da bilavasitə Allahın substansiyasında dəyişilmələrin baş verməsi deməkdir (5, 12). Bu məsələdə də ehkamçılar, o cümlədən Qəzali İbn Sinanı tənqid etmiş və “biliyin dəyişməsi ilə bilənin dəyişməməyi” ideyasını irəli sürmüşdülər.

İbn Sinanın ruhun ölməzliyi, o dünyanın mövcudluğu barəsindəki görüşləri nə qədər aydın və konkretdirsə, insanların qiyamət günü cismən dirilib-dirilməməyinə dair fikirləri bir o qədər qaranlıqdır. Onun bir sıra əsərlərində ruhun ölməzliyi haqda məlumatlar yer alsa da, qiyamətdə ruhun bədənə qayıtmasına dair konkret fikrə rast gəlinmir (4, 136). Ancaq “Risalə əl-Əhaviyyə” əsərində İbn Sinanın cismən dirilməni inkar etdiyi bildirilir (13, 105). Bəzi tədqiqatçılar (Əli Bulac və s.) belə düşünürlər ki, peyğəmbərliyə və vəhyin ecazkarlığına hədsiz əhəmiyyət verən İbn Sinanın dinin etiqad əsaslarından sayılan “bədənlərin həşri” təlimini inkar etməsi ağlabatan deyildir (4, 136).
. O, peyğəmbərliyin (vəhyin) özünəməxsus rasional izahına cəhd göstərmişdir. Düzdür, İbn Sina peyğəmbəri filosofdan üstün sayır, ancaq peyğəmbərliyin rasional şərhinə can ataraq, islam ənənəsinə qarşı çıxır, rasional şərhlərlə ilahi aləmə nüfuz etməyə çalışır.*İbn Sinanın peyğəmbərlik məsələsinə də baxışı rasionaldır.

Son olaraq belə bir xülasə edə bilərik ki, din-fəlsəfə münasibətləri İbn Sinanın fəlsəfi təlimində əhəmiyyətli yerə malikdir. Filosofun əsərləri ilə tanışlıq belə deməyə əsas verir ki, o, Allah, peyğəmbərlik və axirət kimi əsas dini prinsiplərə münasibətdə dərin inama sahibdir. Ancaq fəlsəfənin vurğunu olmuş İbn Sina din-fəlsəfə münasibətləri probleminə ənənəvi müsəlman yanaşması nümayiş etdirmir; irrasionalı rasionalla izah edir, vəhyin fövqəltəbii mahiyyətini “fəal ağıl”la əlaqələndirir, dinin ilahi kreasionizm təlimini yenidən nəzərdən keçirir – müsəlman ilahiyyatçıları tərəfindən rədd ediləcək “feyz-südür” təlimini ortaya atır. Bütün bunlara baxmayaraq, İbn Sina islama sadiq filosofdur və bunu, ən azından, onun o dövrdə “bərahimə” təliminin peyğəmbərliyi inkar edən iddiaları əleyhinə “rəddiyyə” qəbilindən traktatlar yazmağı sübut edir.

Elvüsal MƏMMƏDOV
AMEA akademik Ziya Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutu
“Din və İctimai fikir tarixi” şöbəsinin böyük elmi işçisi,
fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru
elvusal.mammedov@gmail.com



Ədəbiyyat siyahısı:

Türk dilində

1. Alper Ömer Mahir. İslam felsefesinde akıl-vahiy, din-felsefe ilişkisi. İstanbul: “Ayışığı” 2000, 247 s.
2. Arslan Ahmet. İbn Sina ve Spinozada Felsefe-din ilişkileri / İslâm Felsefesi Üzerine. Ankara: “Vadi”, 1996, s. 100-146.
3. Bayrakdar Mehmet. İslam felsefesine giriş. Ankara: TDV yayınları, 1998, 313 s.
4. Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiy-akıl ilişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003, 416 s.
5. Çubukçu İbrahim Agah. İbn Sina. http://www.biltek.tubitak.gov.tr s. 11-13.
6. Gutas Dimitri. İbn Sinanın mirası / M. Cüneyt Kayanın tərcüməsi ilə. İstanbul: Klasik yayınları, 2004, 214 s.
7. İslam ansiklopedisi: 32 cilddə, İstanbul (Ankara): Türkiye Diyanet Vakfı, 1998-2009.
8. Kuşpinar Bilal. İbn-i Sinada bilgi teorisi. Ankara: MEB yayınları, 2001, 174 s.
9. Kutluer İlhan. Akıl ve İtikad: kelam-felsefe ilişkileri üzerine araştırmalar. İstanbul: “İz”, 1998, 270 s.
10. Sayılı Aydın. İbn Sina – doğumunun bininci yılı armağanı. Ankara: Türk Tarih Kurumları Yayınları, 1984, 838 s.
11. Taylan Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul: “Ensar”, 2000, 344 s.
12. Taylan Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul: İrfan yayınları, 1997, 271 s.
13. Ülken Hilmi Ziya. İslam felsefesi: kaynakları ve tesirleri. İzmir: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1967, 356 s.

Ərəb dilində

14. Əbhas nədvə nəhvə fəlsəfə islamiyyə müasirə. Min isdarat əl-Mə`həd əl-Aləmi lil-Fikr əl-İslami, 1994, 589 s.
15. İbrahim Mustafa İbrahim. Məfhum əl-əql fil-fikr əl-fəlsəfi. Beyrut: Dar ən-Nəhzə əl-Ərəbiyyə, 1993, 243 s.
16. İbn Teymiyyə. Kitab ər-rədd əla əl-məntiqiyyin. Lahor: İdarə Tərcüman əs-Sünnə, hicri 1396, 548 s.
17. İbn Sina. Üyun əl-hikmət. Bi-dun tarix və məkan əl-İsdar, 40 s.
18. İbn Sina. Kitab əş-şifa. İlahiyyat. Mövqe əl-Fəlsəfə əl-İslamiyyə. Təsvib və tərtib: Məhəmməd İsmayıl Həzin. Bi-dun tarix və məkan əl-isdar, 172 s.
19. Əbu Əli ibn Sina. əl-İşarat vət-tənbihat. Mə`ə şərh Nəsirəddin ət-Tusi. Təhqiq: Süleyman Dünya. Fi 4 mücəllədat. Qahirə: Dar əl-Məarif, 1960.
20. Həsən Asiyy. ət-Təfsir əl-Qurani vəl-lüğət əs-sufiyyə fi fəlsəfə İbn Sina. Beyrut: əl-Müəssəsə əl-cameiyyə lid-dirasat vən-nəşr vət-tövzi, 1983, 205 s.
21. əl-Hüseyn əbu Əli ibn Sina. Kitab ən-nicat fil-hikmət əl-məntiqiyyə vət-təbiiyə vəl-ilahiyyə. Tənqih və təqdim: əd-Duktur Macid Fəxri. Beyrut: Dar əl-Afaq əl-Cədidə, 1982, 343 s.